Commentaire critique de l’ouvrage d’Amina Wadud, Le Coran et la femme

Le Coran et la femme est le premier ouvrage d’Amina Wadud. Il est sa thèse de doctorat retravaillée et cette édition en langue française constitue la dernière traduction d’un livre qui fêtera bientôt ces trente ans. Il est composé de deux préfaces et d’une introduction, qui posent les jalons d’une méthodologie qui se déploie dans quatre chapitres consacrés à la création de l’humanité, comment le Coran voit la femme, l’égalité de récompense au jour du jugement dernier et les droits de la femme. C’est un livre synthétique avec un solide appareil scientifique.

Comme dans tous les travaux pionniers, il y a des idées particulièrement novatrices, qui demeurent pertinentes, même de nos jours, et d’autres qui le sont moins. La première chose qu’il faut relever est le caractère original de ce livre, car s’il existe de nombreux ouvrages sur les femmes en Islam ou les personnages féminins dans le Coran, il n’y a pas d’études sur la question de la femme dans le Coran et encore moins de commentaires du Coran rédigés par une femme. On pourrait dire, et à juste titre, que peu importe le sexe d’un commentateur tant que son travail est rigoureux et pertinent. Toutefois, c’est oublier qu’une telle approche abstraite du genre rejette les apports des théories féministes des cinquante dernières années, à savoir que l’expérience d’être femme est particulière et qu’un homme, aussi bien intentionné soit-il, aura systématiquement une vision différente de celle d’une femme. Cette approche rend son travail moderne. Cet argument existentialiste va naturellement de pair avec une approche très subjective ce qu’Amina Wadud assume lorsqu’elle dit que ce travail reflète également ce qu’elle est, « une fille de l’Occident, née et élevée aux États-Unis avec des origines africaines » (p. xiii).

Dans le monde anglophone, les outils employés par Amina Wadud et les idées qu’elle défend ne sont pas aussi nouvelles et étrangères qu’elles peuvent l’être dans l’aire francophone, qui combine un plus grand conservatisme lié à la proximité du monde arabe à un certain retard dans la recherche en sciences humaines1. La méthode d’interprétation qu’elle utilise s’appuie notamment sur les travaux de Fazlur Rahman qui datent des années 1960, auxquels elle ajoute une dimension linguistique. Le modèle herméneutique qu’elle propose pour mener son étude du Coran repose sur « le contexte dans lequel il a été écrit (dans le cas du Coran, celui dans lequel il a été révélé), sa grammaire (comment le texte dit ce qu’il dit) et le texte dans son entièreté, sa Weltanschauung ou vision du monde » (p. 4). Il en résulte une méthodologie robuste. Toutefois, donner prééminence aux grands principes du Coran (« Ce n’est pas le texte ou ses principes qui changent, mais la capacité et l’originalité de la compréhension et de la réflexion relatives à ses principes au sein d’un groupe d’individus », p. 6, « Ce mouvement des principes vers le singulier ne peut être réalisé que par des individus qui vivent dans le contexte auquel ce principe doit être appliqué. » p. 12) trahit un individualisme épistémologique et ouvre la porte à une atomisation des interprétations dans la mesure où tout un chacun a une compréhension différente des principes de justice sociale ou d’égalité dans le Coran. Dès lors, comme concilier cette approche avec l’idée de consensus (ijma‘) ou celle de communauté (oumma) ? En effet, un regroupement d’individus ne forme pas une communauté s’ils n’ont pas quelque chose de commun. Amina Wadud assume parfaitement ce postulat et a une vision de la communauté musulmane avant tout spirituelle.

Certains aspects du travail d’Amina Wadud ont toute leur importance pour un lecteur occidental dans la mesure où l’image qu’il se fait de la femme en Islam est teintée de stéréotypes et parfois de racisme, et est influencée par un fond chrétien. De nombreux musulmans en Occident partagent les mêmes biais souvent par une double ignorance, de leur religion, mais également du contexte dans lequel ils vivent. On pense notamment à la naissance d’Ève qui n’est pas extraite de la côte d’Adam (du moins pas dans le Coran) et qui n’est pas responsable de la déchéance de l’humanité. Ces points sont très bien mis en évidence par l’auteure. Il faut encore créditer l’auteure de l’attention portée sur des personnages ou des évènements dans le Coran, soit ignorés comme les deux femmes de Madyan, qui réalisent une activité réservée à la gent masculine (paître les troupeaux), soit survolés comme Bilquis dont la sagesse est souvent évoquée, mais pas ses qualités de leadership et sa position de pouvoir. Amina Wadud s’attarde également sur les douleurs que ressent Marie, mère de Jésus lors de son accouchement et la sympathie que Dieu témoigne à sa souffrance chose qui n’est pas très fréquente dans les autres livres religieux. Elle démontre parfaitement qu’il n’y pas d’inégalité intrinsèque dans le Coran entre l’homme et la femme en particulier au jour du jugement dernier (égalité de rétribution) tout en rappelant que le seul critère de distinction entre l’homme et la femme est la taqwa (piété) et les bonnes actions que l’on fait. Les passages discutant les huris sont éclairants et relativisent certaines interprétations littérales qui font du plaisir charnelle la récompense des croyants dans l’au-delà. L’analyse qu’elle fait de certains institutions ou rôles mentionnés dans le Coran aurait pu être plus convaincante si tant est qu’elle eût accepté de puiser dans la Sunna ce qu’elle refuse de faire.

Il faut relever également une mauvaise compréhension du port du voile lorsqu’elle affirme qu’il est une coutume de la Jahiliyya (p. 12). C’est un peu réducteur, car c’est un usage que l’on retrouve dans tout le pourtour méditerranéen partagé par les autres religions monothéistes et même de nos jours dans certains ordres de nonnes contemplatives. La Révélation n’a pas eu lieu dans une société de bédouins du désert (p. 58, 59 et 61), mais au contraire dans une société urbaine et assez sophistiquée, la Mecque étant une ville au carrefour de nombreuses routes commerciales (v. les travaux de M. Watt sur le sujet). Certaines pratiques des Arabes de la Jahiliyya qu’elles qualifient d’obscènes (p. 11) trouvent leur source non pas dans des « représentations et idées erronées quant à la femme » (p. 11), mais plutôt dans l’exacerbation de la notion d’honneur, ici celle de la femme, qui poussée à l’extrême conduit à préférer la mort au déshonneur. C’est pour cela que certains de ces Arabes ont fini même par opter pour une solution particulièrement radicale : celle de mettre fin à la vie de leur propre fille en les enterrant vivantes, de peur qu’elle ne se fasse enlever par des hommes ennemis, qu’elles ne deviennent leurs captives et qu’elles ne perdent leur honneur, pratique condamnée par le Coran. On rappellera également que la femme de la Jahiliyya accompagnait et encourageait les hommes sur les champs de bataille pour témoigner de la bravoure de certains et pour maculer d’encre indélébile les lâches.

A l’appui de ce propos, on évoquera « la guerre de Basous  (حرب البسوس )», conflit de quarante ans entre deux tribus qui fut lancé pour laver l’affront fait à Al Bassous (la mise à mort d’une chamelle qu’elle avait offerte à son gendre), une femme de la tribu qui a déclenché les hostilités ou le poète brigand, Sulayk Ibn El-Sulaka. Il raconte s’être faufilé entre les tentes des Bani Qatada en vue d’en dérober quelques biens, mais que ceux –ci ayant remarqué sa présence l’ont pourchassé. Ne trouvant nulle part où aller, il se glissa dans la tente de Fakiha bint Qatada, lui implora sa protection qu’elle lui accorda. Mais ses poursuivants ne voulant pas renoncer à leur proie, et dans le feu de l’action, enlevèrent le foulard de Fakiha qui tentait de défendre son protégé, celle-ci cria alors au déshonneur et fut secourue par ses frères et par ses enfants. Tous obligèrent les assaillants à laisser et la vie sauve et la liberté au poète fuyant pour faire honneur à la parole de cette femme.

On ajoutera quelques exemples extraits de la poésie antéislamique2 (ici la poésie de Amr Ibn Qayss (معلقة عمرو بن كلثوم):

عَلَى آثَارِنَا  بِيضٌ حِسَـانٌنُحَاذِرُ أَنْ تُقَسَّمَ أَوْ تَهُونَا

Tandis que nous combattons, nos femmes blanches et belles se tiennent derrière nous ; leur présence nous excite à les préserver de l’esclavage et de l’ignominie

أَخَذْنَ  عَلَى  بُعُولَتِهِنَّ إِذَا لاَقَـوْا كَتَـائِبَ مُعْلِمِيْنَـا

Elles ont fait jurer à leurs époux que, toutes les fois qu’ils rencontreraient des guerriers décorés des marques de la bravoure

لَيَسْتَلِبُـنَّ أَفْـرَاسـاً وَبِيْضـاً وَأَسْـرَى فِي الحَدِيْدِ مُقَرَّنِيْنَـا

Ils leur raviraient des chevaux, des armes, et leur feraient des prisonniers qu’ils amèneraient enchaînés deux à deux

تَـرَانَا بَارِزِيْـنَ وَكُلُّ حَـيٍّ قَـدْ اتَّخَـذُوا مَخَافَتَنَا قَرِيْنـاً

Toujours , nous nous présentons seuls et à découvert, tandis que les autres tribus s’assurent contre nous des alliés ; tant est grande la crainte que nous inspirons.

إِذَا مَا رُحْـنَ يَمْشِيْنَ الهُوَيْنَـا كَمَا اضْطَرَبَتْ مُتُوْنُ الشَّارِبِيْنَـا

Sur le soir, lorsque nos femmes sortent de leur demeure, elles marchent avec lenteur et balancent mollement leur corps, comme fait le buveur étourdi par les fumées du vin

يَقُتْـنَ جِيَـادَنَا وَيَقُلْنَ لَسْتُـمْ بُعُوْلَتَنَـا إِذَا لَـمْ تَمْنَعُـوْنَـا

Elles donnent à nos coursiers leur nourriture, et nous disent : « Vous n’êtes point nos époux, si vous ne savez nous défendre

ظَعَائِنَ مِنْ  بَنِي  جُشَمِ  بْنِ  بَكْرٍخَلَطْنَ  بِمِيسَمٍ حَسَبَاً وَدِينَا

Dignes filles de Djocham-ibn-Bacr, elles réunissent à la beauté la vertu et une illustre origine

وَمَا مَنَعَ الظَّعَائِنَ مِثْلُ ضَرْبتَرَى مِنْهُ السَّوَاعِدَ كَالقُلِينَا

Il n’est pas de protection plus sûre pour des femmes que celle de ces glaives dont les coups font voler les bras de nos ennemis, comme des bûchettes légères que des enfants font sauter en l’air dans leurs jeux.

Comme dans tous les travaux pionniers, il y a parfois une tendance à la généralisation. Ainsi un des objectifs de l’auteure est « d’établir un critère définitif pour évaluer dans quelle mesure la position de la femme dans les sociétés musulmanes rend compte de façon précise des intentions de l’Islam quant à celle-ci » (p. i) sans définir le terme de « société musulmane », qu’elle emploie toujours au pluriel tout au long de son étude (v. p. i, p. vii, p. 3, et p. 67) ou lorsqu’elle évoque les « femmes musulmanes [qui] ne bénéficient pas d’un statut égal à celui des hommes » (p. i). Il est illusoire de prétendre trouver un critère qui permet de décrire correctement le statut de la femme dans des sociétés, qui bien que musulmanes, sont bien d’autres choses. Le Coran est un facteur tout autant que la géographie (insularité, montagne), l’urbanité, la ruralité ou encore le tribalisme. Le statut d’une bourgeoise des quartiers cossus de Tunis n’a probablement pas grand-chose à avoir avec celle d’une femme issue d’une bourgade rurale de l’intérieur des terres. Pourtant elles vivent toutes deux dans une société musulmane si l’on opte pour un critère quantitatif de la définition d’une société musulmane. Personne ne dirait que le statut de la femme copte, qui est néanmoins similaire à celui de la femme musulmane en Égypte est directement lié à l’Islam. On retrouve également ce défaut quand elle parle « de tempérament « féminin » » (p. 100) ou encore lorsqu’elle écrit que « la poursuite de l’évolution naturelle des sociétés tel qu’indiqué dans le Coran explique pourquoi de nombreux pays musulmans ont institué des réformes sociales et légales concernant la femme » (p. 92) sans définir ce qu’est l’évolution naturelle des sociétés ou en oubliant que la question de la femme et des réformes sociales la concernant a souvent été instrumentalisée dans les pays arabes pour afficher un modernisme de façade, cache-misère de régime politique autoritaire socialement et économiquement rétrograde. Pour elle, les femmes n’ont pas eu de responsabilité de risala, car, au vu des « difficultés auxquelles ces hommes exceptionnels [les prophètes] ont été confrontés lorsqu’ils provenaient des classes pauvres, la probabilité d’échec du message aurait été plus grande si les femmes, qui sont de peu d’importance dans la plupart des sociétés, avaient été choisies pour dispenser cette parole » (p. 71). Cela n’emporte pas la conviction, en particulier lorsque l’on remarque que de nombreuses femmes appartenant à cette aire civilisationnelle ont détenu le pouvoir politique et religieux comme les nombreuses reines de l’Egypte antique, Bilqis, ou la Kahina ou encore l’Oracle de Delphes, qui n’était pas, il est vrai, un leader politique.

D’un point de vue méthodologique, l’auteure choisit intentionnellement de se limiter au Coran pour mener son étude, alors même qu’elle reconnaît la validité de la Sunna comme source de l’Islam. « Bien qu’il fasse partie également du champ d’études plus large de l’Islam et des femmes, [ce livre] s’en distingue en ce qu’il a un centre d’intérêt particulier dans le cadre d’une discipline bien spécifique de la pensée islamique, le tafsir. Chaque spécialité doit être développée individuellement avant d’être combinée à d’autres pour obtenir une image plus complète ». Toutefois, il n’est pas rare de trouver dans des tafsirs de nombreuses références à la Sunna3. En outre, le Coran lui-même insiste sur la dimension d’enseignement du prophète. On peut citer les sourates :

  • 16 :44 (وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَEt vers toi, Nous avons fait descendre le Coran, pour que tu exposes clairement aux gens ce qu’on a fait descendre pour eux et afin qu’ils réfléchissent)
  • 3 :164 لَقَدْ مَنَّ اللَّـهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ[…]

Allah a très certainement fait une faveur aux croyants lorsqu’Il a envoyé chez eux un messager de parmi eux-mêmes, qui leur récite Ses Āya s, les purifie et leur enseigne le Livre et la Sagesse […],

Or, le seul moyen de recueillir le savoir du prophète est de puiser dans la Sunna, ce que l’auteure s’interdit, même si elle le fait ponctuellement en se contredisant ainsi (p. 85 « Une telle interprétation n’a pas de potentiel universel et contredit l’essence même du Coran et des pratiques établies par le Prophète »). Il y a ici une faiblesse importante dans un travail qui n’en demeure pas moins intéressant. Ses réticences vis-à-vis de la Sunna se comprennent d’autant mieux que l’époque contemporaine lui donne parfois une dimension de certitude qu’elle n’a pas en tirant de l’authenticité de la chaîne des transmetteurs (isnad) une vérité indiscutable du fait rapporté (matn). En toute rigueur, la seule chose dont on peut conclure d’un hadith sahih, c’est l’intégrité et l’authenticité de la chaîne des transmetteurs et non pas que le contenu rapporté est sahih (vrai). Ce qu’elle dit n’est pas nécessairement contradictoire de la Sunna, en particulier lorsqu’elle écrit que « la monogamie est la forme de mariage favorisée par le Coran » (p. 93) et que l’on observe que le prophète n’est devenu polygame qu’après le décès de son épouse après vingt-cinq années de vie commune et qu’il n’a pas eu d’enfants des femmes qu’il a épousées en seconde noce à une époque où les moyens de contraception moderne n’existaient pas. On pense aussi dans le contexte de la violence domestique au hadith qui fait état d’une molestation à l’aide d’un bâtonnet de … siwak ce qui montre le caractère avant tout symbolique de la sanction.

Au fil de la lecture de son livre, on a le sentiment qu’Amina Wadud est une féministe libérale ou égalitaire (liberal feminism or equity feminism), car la notion d’égalité semble prendre le pas sur celle de justice (p. xx ou p. 68 « Ces restrictions sont basées sur le contexte de ces versets ou en application de concepts coraniques généraux comme la justice vis-à-vis de l’humanité, la dignité humaine, l’égalité de droits devant la loi et Allah, la responsabilité mutuelle et l’égalité des relations entre les hommes »). Pour elle, « une contribution significative serait de s’occuper plus des enfants et d’aider plus à la maison » (p. 114), autant de demandes caractéristiques d’un liberal feminism. Elle a une vision du couple traditionnellement musulmane où l’homme et la femme se complètent (« le mâle est irrévocablement lié à la femelle, comme l’homme est lié de façon compatible à la femme » p. 24), ce qui paraît être de plus en plus remis en question par l’essor du mouvement LGBTQA, qui nie ces différences. Elle a toutefois évolué sur ces questions dans son ouvrage le plus récent. Elle a également une vision productiviste de la vie en société (p. 115 « Lorsque la contribution de chaque membre, homme ou femme est valorisée, une augmentation de la productivité totale affectera toute la communauté »). Elle se montre naïve quand elle affirme que « cette approche révolutionnaire du potentiel de la femme devrait mener à une plus grande promotion de sa contribution à un système social juste et moral et à la fin de son exploitation et de celle de tout individu. Un tel système social peut être atteint uniquement à travers des initiatives relatives à l’apprentissage et la multiplication d’expériences ouvertes aux hommes et aux femmes » (p. 96). De nos jours, et en particulier dans les sociétés occidentales, il n’existe plus des professions ou des niveaux de responsabilité interdits aux femmes. Il existe même des lois dans certains domaines qui imposent la parité comme dans la composition des conseils d’administration des sociétés et pourtant personne ne dirait aujourd’hui que les sociétés occidentales sont plus justes et plus morales qu’elles ne l’étaient il y a quarante ans. C’est bien le contraire puisque les inégalités économiques s’y sont accrues. Cela ne veut pas dire qu’il faut confiner la femme à des tâches domestiques, mais qu’un système social et moral dépend de bien d’autres facteurs, en particulier quand on voit les excès du capitalisme financier. Il est très probable qu’elle doit désormais penser différemment au vu de l’importance qu’elle accorde au principe de justice sociale.

Amina Wadud accorde une grande attention à la fonction reproductrice de la femme qui constitue un élément pivot de son argumentation (« il est évident que la faculté d’avoir des enfants appartient seulement à la femme » (p. 25, « expérience de l’accouchement » p. 46, « Cette fonction spéciale est élevée à un point tel qu’elle est mentionnée en détail dans le Coran, ce qui témoigne de son importance dans la vision coranique du monde. Nous ne sommes pas là pour la considérer comme acquise » p. 46, « Pour des raisons évidentes, une des principales responsabilités de la femme est l’enfantement » p. 73 ; « Il demande explicitement un respect pour sa vertu intrinsèque au regard de son aptitude à enfanter et de subvenir aux besoins du nouveau-né » p. 109). Toutefois, de nos jours, avec l’avancée des travaux en embryogenèse, en biomatériaux et le traitement des grands prématurés, l’avènement d’une exogrossesse n’est pas loin, c’est-à-dire une grossesse totalement in vitro jusqu’à 18 semaines suivi d’une prise en charge médicale pour grand prématuré. Une telle hypothèse bouleverse les cadres établis depuis des millénaires. Plus rien ne différencie la femme de l’homme, la continuation de la race humaine ne dépendant plus de la femme. Rien ne dit qu’une telle éventualité techniquement possible soit éthiquement souhaitable. On ne peut reprocher à l’auteure de ne pas avoir réfléchi à ce qui, lors de la rédaction de son ouvrage, relevait plus de la science-fiction que de la réalité.

Ce livre est un ouvrage original de la production académique islamique en Occident. Il a ouvert la voie à un questionnement sur des thématiques qui n’étaient pas traditionnellement traitées. En cela, il est moderne. À certains égards, il demeure toujours pertinent, même s’il a mal vieilli sous d’autres. Il a toute sa part dans le champ des études islamologiques.

1. Les études du genre, les études postcoloniales sont encore des sujets peu ou pas étudiées en France. Il n’est pas non plus anodin que les travaux de personnalités comme Foucault, Derrida ou Deleuze aient obtenu une plus grande reconnaissance dans le monde anglophone.

2. Les vers cités proviennent de l’œuvre de معلقة عمرو بن كلثوم , trad. P. Caussin de Perceval in Essai sur l’histoire des Arabes (v. http://remacle.org/bloodwolf/arabe/amr/muallaca.htm, consulté le 23/8/2018)

3. Pour les tafsirs classiques, v. celui d’At Tabari ou de Ibn Khatir. Pour les plus modernes, v. le travail de T. Ben Achour.